Bloody Mary

Bloody Mary es el ritual que ha aterrorizado a invitados de pijamadas y a retos de patio de colegio por toda Norteamérica durante generaciones. Las reglas se susurran siempre: entrar en un baño a oscuras, normalmente con la luz apagada sin más y no a la luz de una vela, y repetir su nombre tres veces, trece veces, cuarenta y siete veces o hasta que responda; el número cambia de una versión a otra. Casi siempre lo hace un grupito de niñas, de tres a cinco, más que una sola. Entonces viene. Unos dicen que su rostro ensangrentado aparece en el cristal; otros, que asoma la mano para arañar la cara de quien la llama o arrastrarla al mundo del espejo. Los nombres que registró de verdad el trabajo de campo folclorístico fueron Mary Worth y Mary Whales mucho antes que Bloody Mary, y la identificación con la reina María I de Inglaterra viene de la letra impresa: no apareció en ninguna de aquellas entrevistas. Alan Dundes leyó el juego como un rito de paso que ensaya los miedos a la sangre y a la feminidad, una lectura influyente pero discutida. Bloody Mary no necesita una casa encantada. Vive en cada espejo.

Bloody Mary es una de las poquísimas fichas de este atlas que ha sido estudiada sobre el terreno. Hay folcloristas que se han sentado en colegios con las niñas que la practican, han transcrito lo que decían y han depositado esos textos en archivos universitarios donde todavía se pueden consultar. Lo que ese trabajo de campo registró no coincide con la versión que circula por internet, empezando por el nombre. Una advertencia antes que nada. El estudio fundacional —Janet Langlois, «'Mary Whales, I Believe in You': Myth and Ritual Subdued», Indiana Folklore 11, núm. 1 (1978), pp. 5-33— nunca se ha digitalizado y no hemos podido leerlo. Todo lo que aquí se atribuye a Langlois procede de dos lecturas académicas independientes que la citan con página: el artículo de Alan Dundes de 1998 en Western Folklore y la tesis de máster en folclore de Laura Winter (Memorial University of Newfoundland, 2014). Donde las dos discrepan, se dice. El nombre que recogió el trabajo de campo no era «Bloody Mary». Langlois hizo el suyo a principios de los setenta en Holy Angels, un colegio católico experimental para niños afroamericanos del noroeste de Indianápolis. Entrevistó a ochenta alumnos. Unos veinte conocían lo que ellos llamaban «lo de Mary Whales» y aproximadamente la mitad de esos habían participado; diez, según la lectura de Winter, seguían haciéndolo. La fórmula no era «Bloody Mary», sino «Mary Whales, creo en ti». Doce de sus diecisiete textos se recogieron en Indianápolis en 1973; el resto salió del Archivo de Folclore de la Universidad de Indiana, incluido uno reunido en 1968 en Salem (Wisconsin) de varios chicos que no sabían quién era «Mary Worth»: solo que «sale del espejo de un salto, gritando, y arremete con sus uñas largas y afiladas y le hace trizas la cara al que la ha llamado». Más de la mitad de los textos que Langlois recogió en persona venían fundidos con una historia que no tiene nada que ver: la autoestopista fantasma. El primer texto de su artículo, de una niña de doce años, describía a una chica que «estaba en la esquina cuando llovía y llevaba un vestido blanco largo, y cuando alguien paraba para llevarla desaparecía del asiento de atrás y solo dejaba una mancha húmeda con sangre en el asiento». El ritual del espejo iba pegado a esa leyenda, no a ninguna reina. Los nombres se multiplican y ninguno es el de una monarca. Winter enumera lo que registró Langlois: Mary Whales, Mary Lou, Mary Johnson, Mary Weathersby, Mary Worthington, Mary Worth. Añádase Mary Jane, de los Knapp, y Mary Wolf, de la tesis doctoral de Elizabeth Tucker de 1977. El resumen que hace Winter de Langlois es tajante: «El origen de cualquiera de esos nombres no está claro, ni tampoco el de los relatos que los acompañan». La descripción impresa más antigua que Dundes pudo señalar es la antología de folclore infantil de Mary y Herbert Knapp, de 1976: una niña entra sola de noche en el baño, apaga la luz, mira fijamente al espejo y repite «Mary Worth» «bajito pero con claridad, cuarenta y siete veces. Sale del espejo a por ti, con un cuchillo en la mano y una verruga en la nariz». Jan Harold Brunvand, escribiendo en 1986 sobre lo que él llamaba «Creo en Mary Worth», se rindió: «el origen exacto de 'Creo en Mary Worth' no se puede determinar». El American Children's Folklore de Simon Bronner (1988) los catalogó como «rituales de Mary Worth»: «una tradición de niñas, corriente en la escuela primaria», con «atmósfera de sesión de espiritismo», las participantes «apiñadas normalmente en un cuarto de baño con las luces apagadas», que «tienen que creer en ella de verdad, o si no no aparece». En sus notas, Bronner apunta que «Bloody Mary» es «otro nombre más para variantes de los rituales de 'Mary Worth'»: es decir, en la bibliografía de los ochenta el nombre con sangre es la variante, no el original. Los relatos que explican quién era ella son tan inestables como los nombres. Langlois recogió una bruja, a veces de los juicios de Salem del siglo XVII; una mujer de ascendencia africana relacionada con una secta; una mujer asesinada por un amante celoso; y, en el sur de Wisconsin, una mujer desfigurada en un accidente que intenta desfigurar a quien la invoca. El resumen posterior de Brunvand es el mismo encogimiento de hombros: «historias vagas sobre alguna clase de tragedia sufrida por la Mary real que la desfiguró y la dejó decidida a hacer daño a otras niñas». María I de Inglaterra no aparece por ninguna parte en el registro de campo. Winter encontró esa identificación impresa, no en boca de las niñas: The Daring Book for Girls (2007) ofrecía a María Tudor como la explicación histórica más probable, y Winter anota sin rodeos que la reina «no la mencionó ni una sola de mis informantes». Dundes sopesó la María decapitada de algunas versiones frente a María Estuardo y lo descartó —«no está en absoluto claro que unas niñas de primaria conozcan necesariamente a ese personaje histórico»—, y mencionó a María I solo en un paréntesis, como la mujer a la que se «endosó la etiqueta negativa». Isabel Báthory, repetida hasta la saciedad en internet, no aparece ni en el repaso bibliográfico de Dundes ni en las 44.000 palabras de la tesis de Winter. Ni son solo niñas pequeñas, ni es solo Estados Unidos. Dundes situó las edades de las participantes entre los siete y los doce años y señaló que, aunque a veces entra una sola, «mucho más a menudo es cosa de un grupito de niñas, de tres a cinco». Pero el artículo de Tucker de 2005 en el Journal of American Folklore trabaja sobre cuarenta y dos relatos recogidos a lo largo de cuatro años en una sola residencia de la Universidad de Binghamton: estudiantes universitarias, no niñas. El folclorista y consultor de juego Marc Armitage, haciendo «auditorías de juego» en colegios ingleses, informó de que «en torno al 65 por ciento de los colegios del grupo estudiado la historia era muy conocida entre la población infantil» y de que «muy pocos adultos dentro de los colegios sabían de la existencia de un personaje fantasma de los aseos en su centro». Las informantes de Winter que habían ido a colegio católico en St. John's (Terranova) esperaban ver en el cristal a la Virgen María —un ecotipo que ella no encontró en ninguna publicación anterior— y sus informantes de primaria de 2013 le habían puesto a Mary un hermano, «Bloody Paul». Sobre la vía latinoamericana hay que ser honestos: no hemos encontrado documentación académica de un ritual de espejo mexicano o chicano diferenciado. Lo que sí está documentado es el contacto entre tradiciones. Armitage comparó explícitamente su material inglés de fantasmas de los aseos con los hallazgos de Langlois y con La Llorona; una de las alumnas de Winter en Terranova describió a Bloody Mary como una mujer de blanco que se ve tanto en el espejo como caminando junto al río en el que se ahogó. Y los textos californianos de Dundes vienen de chicas mexicano-estadounidenses, chino-estadounidenses, coreano-estadounidenses, vietnamita-estadounidenses e irlandesa-estadounidenses: el ritual se mueve por patios de colegio multiétnicos, no por una única línea nacional.

No hay nada que visitar. Bloody Mary no tiene casa, ni cruce de caminos, ni tumba, ni museo. No tiene geografía fija en absoluto: la gracia del ritual es que funciona en cualquier baño a oscuras, y por eso mismo se extendió. Cualquier ruta, atracción o dirección que se venda como el sitio «de la verdadera Bloody Mary» está vendiendo otra cosa. Lo que sí existe, y se puede consultar, es el rastro de papel: los textos que los folcloristas recogieron de las propias niñas, archivados con fecha, edad y lugar. Archivo de Folclore de la Universidad de Indiana (Bloomington, Indiana). De aquí salió parte del material de Langlois, incluido el texto de Salem (Wisconsin) de 1968 citado más arriba. El archivo lo fundó Richard M. Dorson en 1956 y llegó a reunir unas 40.000 recopilaciones de campo hechas en Indiana, Michigan, Ohio y Kentucky antes de cerrar en 1990; los fondos conservados, de 1807 a 2002 (grueso entre 1931 y 1982), suman 70,4 pies cúbicos en 129 cajas e incluyen ficheros temáticos y fichas sobre creencias, costumbres, juegos y leyendas. Los custodia el Archivo Universitario de IU, Herman B Wells Library E460, 1320 East Tenth Street, Bloomington, Indiana 47405-7000 ([email protected]). La consulta es presencial y concertada: el instrumento de descripción advierte de que ciertos expedientes están cerrados y de que hace falta avisar con antelación para acceder. Conviene empezar por ese instrumento de descripción en Archives Online y por la guía de investigación de la propia biblioteca sobre las colecciones de folclore, que remite además al Archives of Traditional Music y a la Lilly Library; no todas las colecciones están procesadas, así que si una caja no figura en el catálogo merece la pena preguntar. Folklore Archive de la Universidad de California en Berkeley. El archivo que fundó Alan Dundes y el destino de los más de setenta y cinco informes sobre Bloody Mary que reunieron sus alumnos en 1996: los diez que imprimió en su artículo son una muestra de lo que está allí depositado. Guarda alrededor de un millón de piezas de más de doscientos países y grupos culturales, ordenadas por región y por género, y de cada pieza consigna el nombre, la edad, la ocupación y el origen del informante junto con las circunstancias de la recogida. Está en el 110 Anthropology and Art Practice Building, University of California, Berkeley, CA 94720; el acceso es «con cita o por casualidad», y se concierta escribiendo a [email protected]. Hay un programa de digitalización en marcha. USC Digital Folklore Archives: gratis, en línea y sin cita. Si uno quiere leer material primario esta misma noche en vez de volar a California, folklore.usc.edu es una base de datos de consulta pública con las piezas recogidas por los estudiantes de USC, cada una con los datos del informante y su fecha. Entre sus entradas de Bloody Mary hay, por ejemplo, una versión registrada el 22 de abril de 2011 de una estudiante de trece años de Three Rivers (California), que la aprendió en sexto de unas voluntarias mayores del aula y contó que en su colegio era una actividad exclusiva de chicas. Es lo más parecido a un sitio visitable que tiene esta leyenda. Y el experimento se puede hacer en casa. Caputo subrayó que su ilusión «se puede experimentar y replicar con facilidad, porque los detalles del montaje (en particular la iluminación de la sala) no son críticos»: un espejo, una lámpara floja en el suelo a la espalda y diez minutos mirándose a los propios ojos. Dos apuntes prácticos. La investigación publicada usa voluntarios adultos que dan su consentimiento y reciben información posterior; ese mismo paradigma se ha empleado en clínica para inducir disociación, así que no es una broma que se le gaste a una niña asustada. Y un cuarto archivo que conviene conocer, para quien lea desde este lado del Atlántico: los textos de Terranova que cita Dundes, y el trabajo de campo que hay detrás de la tesis de Laura Winter, están en el Folklore and Language Archive de la Memorial University of Newfoundland. La tesis de Winter, el artículo de Dundes y la revisión sistemática de 2023 se leen gratis en internet.